۲۸ فروردین (۱۶ آوریل) روزي كه تخت جمشيد پايتخت ايران شد

۲۸ فروردین مصادف با ۱۶ آوریل روزی است که تخت جمشید به عنوان پايتخت ايران اعلام شد. به نوشته مورخان یونانی اردشیر یکم که بر جای پدر نشسته و شاه ایران شده بود نیمه آوریل سال ۴۶۵ پيش از ميلاد تصمیم گرفت كه تخت جمشيد پايتخت اول ايران (شاه نشين) باشد.

اردشیر یکم آنزمان در پاسارگاد مستقر بود و بر سرزمینی از دانوب تا سند و از سیردریا تا سودان، مصر و مرز شرقي ليبي امروز حکومت می کرد. محاسبات تقویمی، ۱۶ آوریل آن سال را روز برگزاری مراسم پایتخت شدن تخت جمشید به دست داده است. نوروز سال ۴۶۵ پيش از ميلاد در تخت جمشيد برگزار شده بود، ولي ۲۷ روز پس از نوروز تصمیم شاه وقت به انتقال پایتخت سلطنتی از پاسارگاد به تخت جمشید اعلام شده بود تا به اطلاع مردم برسد. علت اینکه این تصمیم چهار هفته پس از نوروز اتخاذ و اعلام شده بود اهميت روز ملي ايرانيان (نوروز) بود كه نمی بایست تحت الشعاع پايتخت اعلام شدن شهر تازه ساز تخت جمشید قرارمی گرفت.

هخامنشیان در طول دوران حکومت خود شش پایتخت داشته اند که عبارتند از: انشان، هکمتانه، بابل، شوش، پاسارگاد و تخت جمشید. دو پایتخت پاسارگاد و تخت جمشید تازه تاسیس بودند و توسط هخامنشیان بنا شدند که ازین میان پاسارگاد توسط کوروش و تخت جمشید توسط داریوش احداث شدند.

مکانی که کورش بزرگ در پاسارگاد آغاز به ساختن آن کرد ، در مقایسه با قلعه های کوهستانی مادی ، تفاوت داشت، اما از بعد فقدان نظام و جوهره شهری با آنها مشترک بود. پاسارگاد مجموعه ای است از کاخها، عمارات دولتی ، آثار مذهبی ، یک صفه دژ مانند و گور کوروش ، که جدا از یکدیگر در دشت مرغاب واقع‌اند و قسمتهایی از آن نیز به کمک مجاری آبیاری به چمنزار و باغ بدل شده است.

داریوش اول نیز به ایجاد ساختمانهایی در پاسارگاد ادامه داد لیکن اقامتگاه شاهی خود را به ۸۰ کیلومتری جنوب پاسارگاد ، یعنی جلگه حاصلخیزتر و زیبای مرودشت ، منتقل کرد که قبلاً شهر انشان در آنجا رونق یافته بود. گرچه این اقامتگاه شاهی که تخت جمشید یا پرسپولیس نام گرفته دارای طرحی بسیار متمرکزتر است ، اما چندان بی شباهت به طرح پاسارگاد نیست.

کار ساختن ساختن تخت جمشيد، كاخ شاه و تالارهاي پذيرايي تخت جمشید ۵۱ سال طول كشيده بود. سیستم ارتباط و پستخانه ایران ۲۵ قرن چنان مجهز و پیشرفته بود که هر خبری در کمتر از یک هفته به اطلاع همه اتباع امپراتوری می رسید. ساختمان تخت جمشيد كه توسط اسكندر مقدوني شاگرد ارسطو و اهل فلسفه و مدنیّت به آتش كشيده شد از نظر وسعت و هنر معماري و فن مهندسي مهمترين عمارت پيش از ميلاد و نماد تمدن بشر عهد باستان و نشانه عظمت ايران و ايراني است و هويت ملي ما بشمار مي رود. در نگاره‌های تخت‌جمشید هیچ نقشی که نشانگر انجام آیینی مذهبی باشد، وجود ندارد و اصولاً در آن زمان بر روی دین بخصوصی اجبار یا تبلیغ صورت نمی‌گرفته است زیرا تساهل و آزادی مذهبی در دوره هخامنشی معروف و متداول بوده است.

به بهانه روز ملی عطار نيشابوري عارفی که هفت شهر عشق را گشت و تصوف را جامه عرفان پوشاند

۲۴ فروردین روز بزرگداشت فریدالدین عطار نیشابوری از ستاره های کم نظیر آسمان ادب پارسی است. او داستان سرايي بسيار برجسته بود که در آثارش از حکايات براي روشن شدن مفاهيم عميق و پيچيده عرفاني بهره میبرد و شاعری توانا  بود که مسائل تصوف را در نهايت سادگي در قالب شعرهاي بسيار روان، صميمي و بي‌پيرايه بیان میکرد.  ازین باب شاید یتوان گفت که ادبیات عطار از جنس تصوف و تصوف او برنگ عرفان وعرفان او برگرفته از حماسه است. به همین دلیل است که می گوید قدرت رابعه صد برابر رستم بود. در نگاه او، هر کس که بتواند بر خود چیره شود، بر همه عالم چیره شده است. در جهانبینی عطار، بشر فطرتا در صدد شناخت خدا یعنی خود است. این طلب در همه افراد بشر به نوعی هست اما در عمل هر یک به بهانه و عذر و مشکلی از این مهم باز میمانند، مگر معدود افرادی که سرانجام  این راه دور و دراز را طی میکنند و از خود به خود یا از خود به خدا میرسند.

عطار در زمانه‌‌ای خون‌ریز و بحرانی زاده می‌شود و به نوشتن و سرودن می‌پردازد  ونهایتا جان به جان آفرین تقدیم میکند. زمانه‌ای که رخ‌دادهای آن زمینه ساز سقوط ایران زمین شد و با یورش مغولان ضربه‌ای کاری و نهایی بر پیکر فرهنگ و تمدن ایرانی فرود آمد. دوره‌ای که ادبیات عرفان حماسی، جایگزین ادبیات تاریخ حماسی شد؛ و زاهدان و صوفیان و عارفان خرد گریز و خرد ستیز، متفکران قوم شدند. عرفان حماسی و عاشقانه‌ی عطار، تجلی و بیان‌گر روح و روحیه‌ی حاکم بر فضای فرهنگی زمانه‌ی خود است. عرفان، به باور عطار « راه» است، راهی که با « رفتن» آغاز می‌شود. عرفان، راهی از پیش معلوم و پایان پذیر نیست، بل راهی است که با رفتن، پدید می‌آید و با رفتن، راه می‌شود. این راه، بی نشان و ناپیدا است، چون با رفتن رهرو پدید می‌آید. در این راه، رهرو و رهبر نیز سرانجام راه می‌شوند.

عطار نیمی از عمر خود را، چون بسیاری از تبار خویش، به پیشه‌ی عطاری- دارو فروشی- و طبابت گذراند، و چنان که خود می‌گوید: به داروخانه پانصد شخص بودند- که در هر روز نبض می‌نمودم. درباره به پشت پازدن عطار به اموال دنیوی و راه زهد، گوشه گیری و تقوی را پیش گرفتن وی حکایات زیادی گفته شده‌است. مشهور ترین این روایات، آنست که عطار در محل کسب خود مشغول به کار خود بود که درویشی از آنجا گذر کرد. درویش حاجت خود را با عطار در میان گذاشت، اما عطار همچنان به کار خود می‌پرداخت و درویش را نادیده گرفت. دل درویش از این اتفاق چرکین شد و خطاب به عطار گفت: تو که تا این حد به زندگی دنیوی وابسته‌ای چگونه می‌خواهی روزی جان بدهی؟ عطار به درویش گفت : مگر تو چگونه جان خواهی داد ؟ درویش در همان حال کاسه چوبین خود را زیر سر نهاد و جان به جان آفرین تسلیم کرد. این اتفاق اثری ژرف بر او نهاد که عطار دگرگون شد شغل خود را رها کرد و راه حق را پیش گرفت. چیزی که معلوم است این است که عطار پس از این قضیه مرید شیخ رکن الدین اکاف نیشابوری می‌گردد و تا پایان عمر (حدود ۷۰ سال) با بسیاری از عارفان زمان خویش هم‌صحبت گشته و به گردآوری حکایات صوفیه و اهل سلوک پرداخته‌است. و بنا بر روایتی وی بیش از ۱۸۰ اثر مختلف به جای گذاشته که حدود ۴۰ عدد از آنان به شعر و مابقی نثر است.

مسأله اي كه خواندن آثار عطار را بعد از قرنها براي ايرانيان دلنشين كرده، شيوه داستانگويي اين شاعر در اشعارش است. عرفان و عشقي كه عطار در آثارش مورد استفاده قرار داده چنان جذاب است. عطار از لحاظ داستان سرايي بسيار برجسته است و در آثارش از حکايات براي روشن شدن مفاهيم عميق و پيچيده عرفاني بهره  برده است. حکايات عطار چيزي در حدود ۲۲۵۰ حکايت است که داراي مضامين پرمغز و آموزنده است. از مهم‌ترين ويژگي‌هاي شعر عطار، بيان مسائل تصوف با نهايت سادگي و شعرهاي بسيار روان، صميمي و بي‌پيرايه است. 

تصوف وعرفان

تصوف و عرفان از عمده ترین جریانهای فکری و معنوی اثر گذار بر هنر ایران بوده است. در آداب درویشی جهت رسیدن به کمال مطلوب مراتب و مقاماتی وجود دارد که هر یک از عرفا با توجه به مقام معنوی و میزان دریافت خود از طریقت آنها را برشمرده و نامگذاری کرده اند.  دكتر علي عين عليلو پژوهشگر حوزه عرفان و ادبيات در خصوص عطار میگوید: بي‌اغراق عطار از جمله افراديست كه تصوف را به سمت عرفان سوق داد. مردي كه به جاي اعمال زاهدانه صرف و عبادات قشري به مسئله عشق و جايگاه آن در روابط ميان انسان و خدا پرداخت.

عطار با تاريخ تصوف به خوبي آشنايي داشت و اقوال مشايخ عرفاني ماقبل خود را در باب رمز و راز و سير و سلوك در كتاب تذكرة الاوليا گردآوري كرده است. كتب منطق‌الطير عطار نيز كتابي تعليمي - عرفاني است كه مجموع همه آموزه‌هاي تصوف اسلامي از آغاز تا زمان اوست؛ پس بايد او را رابط عرفاي ايراني دانست. در عرفان عطار روابط انسان و خدا بر اساس تخليه، تحليه و تجويه مي‌باشد. يعني انسان جهت ميل به وحدت و يگانگي و همسو شدن با كائنات و حل شدن در اين نظام يكپارچه هستي بايد خود و چارچوبش را كنار گذاشته و با اين اشتياق به طرف مقصد اعلا به حركت درآيد. بينشي كه اعلاترين شكل آن را مي‌توان در منطق‌الطير او ببينيم. 

عطار از لحاظ زماني پس از سنايي و پيش از مولوي قرار دارد و پيوندي است بين این دو زیرا شعر عرفاني با سنايي آغاز شده بود به وسيله عطار در يك حركت تكاملي قرار مي‌گيرد تا در مولانا به سر چشمه کمال برسد. عرفان سنایی زاهدانه است در حالي كه عرفان عطار نوعي عرفان ذوقي است و نقش عطار يك نقش كليدي است؛ از اين جهت كه او يك حلقه واسط و مياني بين سنايي و مولاناست و به جرات مي توان گفت که عطار استاد مولوي در عرفان است. بی سبب نیست که مولوی درباره‌ی وی می‌گوید عطار روح بود و سنایی دو چشم او ما از پی سنایی و عطار آمدیم که به مضمون مشابه شبستری هم بدان اشاره کرده است :مرا از شاعرى خود عار نايد - كه در صد قرن چون عطار نايد.

هفت شهر عشق را عطار گشت

ما هنوز اندر خم يك كوچه ايم

عطار روح بود و سنائى دو چشم او

ما از پى سنائى و عطار آمده ايم

 عطار حتي نسبت به عرفاي شاعر پيش از خود ابتكاراتي دارد؛ مثلاً به جاي مقامات از وادي ها استفاده مي كند (معني وادي همان بيابانهاي سنگلاخي است). به همين دليل مراحل هفت گانه سلوكش با طلب و شوق آغاز مي شود و با عشق ادامه پيدا مي كند. در همين راستاست كه وادي هاي اين شاعر، ذوقي و عاشقانه اند. لويي ماسينيون، شرق شناس اروپايي آثار عطار را تکيه بر عشق، اشک، خون و درد مي داند، بنابراين وقتي حکايات عطار را مي خوانند تحت تاثير او قرار مي گيرند و عطار مشوق انسان ها براي رسيدن به کمال است.

عرفان حماسی

عطار میراث دار و راوی روح عرفان عاشقانه‌ی بایزید و حلاج و عین القضات سهروردی و سنایی است. اما آنچه او را در پرده عرفان متمایز میدارد نگرش حماسی اوست. از داستان سیمرغ عطار میتوان به عنوان نمونه ادبي براي راهنمايي سالكان طريقت ياد كرد كه در آن پرندگان (نماد اصناف بشري و سالكان طريقت) مي خواهند با هدايت هدهد (نماد شيخ، مرشد و راهبر) به حضور سيمرغ (نماد ذات احديت) راه يابند. در منطق الطير طبق سنت صوفيه زبان مردم عادي كوچه و بازار را در قصه پرندگان خود به كار گرفته است و شايد به اين دليل باشد كه همان گونه كه عطار مي گويد: «ختم شد بر تو چو بر خورشيد نور. منطق الصير و مقامات طيور»، منطق الطير او همه كتاب هاي مشابه خود مانند آنچه «ابوعلي سينا» و «امام محمد غزالي» تحت عنوان «رساله الطير» نوشته اند را تحت الشعاع خود قرار داده است.

سهروردی هم رساله ای بنام سفیر سیمرغ دارد و به هدهد اشاره میکند که در فصل بهار آشیانه را به سمت کوه قاف ترک میکند و سفیر او خفتگان را بیدار میکند. این تصاویر با پایان منطق الطیر اثر گرانسنگ عطار شباهت بسیاری دارد. شمس نیز به رفتن همه مرغان نزد سیمرغ اشارت داشت که در این سفر عفت دریا در پیش راهشان وجود داشت و برخی از سرما هلاک شدند و از انهمه فقط دو مرغ باقی ماند اما عطار در این قلمرو از آنجهت بینظیر است که هیچکس جز او اجتماعی عرفانی از مرغان ترسیم نکرده و هیچکس جز او تبیین دقیقی حکمی و فلسفی رسیدن کثرت به وحدت را از جمع مرغان به سیمرغ نسروده است.

دكتر زرين كوب در كتاب «صداي بال سيمرغ» مي گويد: درد، درد، درد؛ اين كلمه اي است كه هرگز از زبان عطار نمي افتد. آن را بارها در ديوان، در تذكرة الاوليا و مثنويات خويش بر زبان مي آورد، يا بر زبان اشخاص روايات و قصه هايش مي گذارد. اين درد فردي نيست. درد جسماني هم نيست، چيزي روحاني، انساني و كيهاني است. در همه اجزاي عالم هست، اما انسان، انسان انسان ظلوم جهول بيش از تمام كائنات به آن شعور دارد. همه اجزاي عالم به انگيزه آن در پويه اند. پويه شان به سوي كمال است. درد شوق طلب است، احساس نقص است، رؤيت غايت است و بنابراين درد نيست؛ درمان است. درمان نقص، درمان دور افتادگي از كمال.

عطار در ديباچه تذكرة الاوليا خاطر نشان مي كند: نقل احوال و اقوال اهل درد، آنها را كه نه مرد راهند، مرد مي كند، مردان را شير مرد مي كند، شير مردان را فرد مي كند و فردان را عين درد مي گرداند. بدين گونه پيداست كه عطار درد را نسخه درمان مي داند. او مي گويد:

گفت اي دردي كه درمان مني

جان جاني، كفر و ايمان مني

با اين نسخه است كه عطار مي خواهد «درد» اهل عصر را كه «بي دردي» است، درمان كند و هيهات كه بتوان همه خلق را با يك چنين نسخه اي درمان كرد. عطار سعي دارد تا به خواننده حالي كند كه با اين درد، مي توان از بي دردي رست. آن چه باعث شد عطار، عشق را با درد در آثارش بياورد و اين دو عنصر را هميشه با هم همراه كند، اين است كه عطار معتقد بود درد بي درمان علاجش آتش است. خودش در جايي مي گويد: زمان بسيار بايد بگذرد تا جان انسان بويي از خدا ببرد. اگر از پيشگاه حضرت باري دستور رسد، شرح آن سفر را باز خواهم گفت و اگر از آن سفر كتابي شعر بنويسم، هر دو عالم را از آن منور سازم.

هفت شهر عشق عطار نیشابوری

هفت شهر عشق روایت پرندگانی است که برای یافتن سیمرغ با یکدیگر همراه شده و به طور نمادین از هفت مرحله سلوک عرفانی میگذرند. سی پرنده‌ای که باقی می‌مانند در انتها به سی‌مرغ می‌رسند. نخستین مرحله از این راه طلب است. باید در آدمی انگیزه یافتن به شدیدترین وجه پیدا شود. در آثار مولانا به جای واژه طلب واژه "درد" آمده است. بعد از آن عشق است، میل شدید به مطلوب به نحوی که کم و بیش خود را فراموش کند و هیچ چیز جز مطلوب در ذهن او نباشد. مرحله سوم معرفت است، کم کم شروع به شناخت مطلوب و ابعاد تاریک و پر رمز و راز آن میکند.

دشواری شناخت مطلوب در مرحله چهارم یعنی استغنا است. باد بی نیازی می وزد و طالب را به پس میراند. این خطیرترین مرحله هاست. سالک باید بتواند در مقابل این صر صر بی امان مقاومت کند و از پا نیافتد و خود را به سرزمین مرموز مطلوب برساند. بعد از این وادی توحید است. خود را در سرزمین مطلوب غرقه می یابد. دیگر اصلا خود را نمی بیند. هر چه هست اوست. حتی گم شدن خود را در خدا از خود نداند. این حالت وقتی ممکن است ایجاد شود که سالک از محو خود در حق بی خبر باشد.

اینجا دو واژه کثرت و وحدت در کنار هم میان مثل ضرب دو تا ۱ در هم  که منیجه آن یک میشود و اگر بینهایت بار هم در هم ضرب شود همان یک باقی خواهد ماند. وادی ششم ، وادی حیرت است. حیرت از اینکه بین طالب و مطلوب چه فرقی است؟ آیا این منم؟ یا اوست؟ دو چیز در میان است یا یک چیز؟  شبیه به حال آدمی است که دچار توهم شده که آنچه را که میبیند حقیقت است یا خواب؟ سالک از همه چیز حتی از خود بی خبر میشود و به هر حال راه گریزی از این حیرت نیست. لاجرم خود به خود سالک به آخرین منزل که منزل فقر و فناست کشیده می شود و به کل غرق در مطلوب می گردد، دیگر از خود هیچ چیز ندارد (فقر) و وجود او فنا در مطلوب است. (در مورد خدا گویند: فناء فی الله و بقاء لله). طلب و حیرت صفت طالب است. استغنا صفت مطلوب است. اما معرفت و عشق صفت مشترک هر دواست؛ یعنی ضمیر ناخودآگاه هم ، در سیر و سلوک شروع به شناخت خود میکند و نیز دوست دارد که شناخته شود.

گفت ما را هفت وادی در ره است

چون گذشتی هفت وادی،درگه است

وا نیامد در جهان زین راه کس

نیست از فرسنگ آن آگاه کس

چون نیامد باز کس زین راه دور

چون دهندت آگهی ای ناصبور؟

چون شدند آن جایگه گم سر به سر

کی خبر بازت دهد ای بی خبر؟

هست وادی طلب آغاز کار

وادی عشق است از آن پس ، بی کنار

پس سیم وادی است آن معرفت

پس چهارم وادی استغنا صفت

هست پنجم وادی توحید پاک

پس ششم وادی حیرت صعبناک

هفتمین وادی فقر است و فنا

بعد از این روی روش نبود تو را

در کشش افتی روش گم گرددت

گر بود یک قطره قلزم گرددت

وادی اول:طلب

ملک اینجا بایدت انداختن

ملک اینجا بایدت درباختن

در میان خونت باید آمدن

وز همه بیرونت باید آمدن

چون نماند هیچ معلومت به دست

دل بباید پاک کردن از هرچه هست

چون دل تو پاک گردد از صفات

تافتن گیرد ز حضرت نور ذات

وادی دوم:عشق

کس درین وادی بجز آتش مباد

وان که آتش نیست عیشش خوش مباد

عاشق آن باشد که چون آتش بود

گرم رو و سوزنده و سرکش بود

عاقبت اندیش نبود یک زمان

درکشد خوش خوش بر آتش صد جهان

وادی سوم:معرفت

چون بتابد آفتاب معرفت

از سپهر این ره عالی صفت

هر یکی بینا شود بر قدر خویش

بازیابد در حقیقت صدر خویش

سر ذراتش همه روشن شود

گلخن دنیا بر او گلشن شود

مغز بیند از درون نه پوست او

خود نبیند ذره ای جز دوست او

وادی چهارم:استغنا

هفت دریا یک شَمَر اینجا بود

هفت اخگر یک شرر اینجا بود

هشت جنت نیز اینجا مرده ای است

هفت دوزخ همچون یخ افسرده ای است

وادی پنجم:توحید

رویها چون زین بیابان درکنند

جمله سر از یک گریبان برکنند

گر بسی بینی عدد، گر اندکی

آن یکی باشد درین ره در یکی

چون بسی باشد یک اندر یک مدام

آن یک اندر یک ، یکی باشد تمام

وادی ششم:حیرت

مرد حیران چون رسد این جایگاه

در تحیر ماند و گم کرده راه

گر بدو گویند"مستی یا نه ای؟

نیستی گویی که هستی یا نه ای؟

در میانی یا برونی از میان؟

برکناری یا نهانی یا عیان؟

فانیی یا باقیی یا هردویی؟

یا نه ای هردو ، تویی یا نه تویی؟"

گوید:"اصلا می ندانم چیز من

وان "ندانم" هم ندانم نیز من

عاشقم اما ندانم بر کیم

نه مسلمانم نه کافر پس چیم

لیکن از عشقم ندارم آگهی

هم دلی پر عشق دارم هم تهی"

وادی هفتم:فقر و فنا

بعد از این وادی فقر است و فنا

کی بود اینجا سخن گفتن روا

عین وادی فراموشی بود

گنگی و کری و بیهوشی بود

زنجیر عمر این ادیب و عارف گرانقدر هنگام یورش مغولان به نیشابور و قتل عام مردم، ضربت شمشیری بر دوش وی اصابت کرد پاره شد. مي‌گويند وقتي خون از زخمش جاري شد و آثار مرگ بر او عارض گرديد، با خون خود بر ديوار اين رباعي را نوشت:

در کوي تو رسم سرفرازي اين است
مستان تو را کمينه بازي اين است
با اين همه رتبه هيچ نتوانم گفت
شايد که تو را بنده نوازي اين است 

آثار عطار به زبانهای مختلف دنیا ترجمه شده که آخرین مورد آن سال قبل اسلوبودان جورویچ كتاب منطق الطیر به سبك شعر كلاسیك صربی برگردانده و تلاش كرده است هر بیت را با قافیه لطیف و متناسب با قواعد نظم قدیم صربی ترجمه و در كنار انتقال محتوا، زیبائی های شعر عطار را نیز به مخاطب صرب منتقل كند. همچنین آثار عطار در قالب نمایشنامه و داستان مورد استفاده قرار گرفته است. پری صابری نمایش موفقی به نام هفت شهر را بر پایه هفت شهر عشق عطار نیشابوری در تابستان ۱۳۷۴ در تالار روباز کاخ سعد آباد به اجرا درآورد.

هزارو یکشب شناسنامه ادبیات کلاسیک شرق

هزارویکشب بدون شک یکی از بینظیرترین آثار ادبیات کلاسیک شرق است که می‌توان آنرا مادر قصه‌های جهان نامید وشاید برای مخاطب غربی نیز هیچ کتابی را بمانند آن نتوان یافت که یادآور مشرق زمین باشد. هزار و یک شب مجموعه داستانِ شیرینی است که ویژگی‌های روحی، مبانی اخلاقی، باورها، رویاها و تخیلات اقوام مشرق زمین را در برمی‌گیرد. این مجموعه با نقل داستان پادشاهی ساسانی با عنوان شهریار (پادشاه) شروع میشود که روایتگری بنام شهرزاد (دختر وزیر) دارد و سپس با مجموعه حکایتهای تودر تو خواننده را مدهوش ساخته و به جزیی از قصه تبدیل میکند. اگرچه فضای ایرانی بر مجموعه داستان سیطره انداخته است حال و هوای هندی وعربی آنرا به اثری فراملتی تبیل کرده تا جاییکه به باور من هزارویکشب به شناسنامه ادبیات شرق تبدیل گشته است.

هزارویکشب کتابی است که گرداگرد جهان گشته و تاثیر آن بر بسیاری از نويسندگان معروف جهان از جمله بورخس و جويس انکار ناپذير است. آشنایی اروپايی ها با هزارویکشب به قرن شانزدهم ميلادی بازمیگردد، زمانی که کتاب به دست آنتوان گالان به فرانسه درآمد و در سال ۱۷۰۴ ميلادی منتشر شد، با آن آشنايی يافتند. به همين مناسبت در سال ۲۰۰۴ که سيصدمين سال ترجمه کتاب به زبان های اروپايی بود، به همت يونسکو، جشن و همايشی در فرانسه و آلمان برگزار شد که در آن بسياری کشورهای عربی و برخی از کشورهای دور افتاده جهان چون هاوايی و يوگسلاوی که هزار و يک شب از طريق ترجمه به آنجاها رسيده نماينده داشتند، اما از ايران کسی را به اين جشن فرا نخوانده بودند.

در خصوص پیدایش این اثر و اینکه آیا بیش از یک نویسنده داشته یا نه بین محققان اختلاف است. غالب محققان خارجی از جمله پروفسور مارزلف و که کلاودیا اوت آلمانی اعتقاد دارند که نسخه اصلی هزارویکشب هندی بوده است. این ادعا مورد پزیرش تعدادی از پژوهشکران ایرانی نظیر علی اصغر حکمت و جلال ستاری نیز هم هست.

در کتابخانه خاورشناسی دانشگاه توبینگن دست‌نوشته‌ای تازه از داستان‌های "هزار و یک شب" یافت شده که بر سرگذشت این اثر پرتوی تازه می‌افکند و نشان می‌دهد که شکل‌گیری این متن مانند ساختار داستانی آن پیچیده و تودرتو بوده است. نسخه خطی تازه‌ای که کلاودیا اوت، استاد خاورشناسی دانشگاه توبینگن یافته است، احتمالا به حوالی سال ۱۶۰۰ میلادی برمی‌گردد. سبک و سیاق این دست‌نوشته تا حدی با متن آشنای "هزار و یکشب" متفاوت است. متن داستانی یگانه را روایت می‌کند، که چند خرده‌داستان یا قصه فرعی را در یک حماسه قهرمانی به هم پیوند می‌دهد. خانم اوت حدس می‌زند که کل متن "هزار و یک شب" نیز به همین نحو ساخته و پرداخته شده است؛ یعنی قالبی کلی وجود داشته و رشته‌ای از خرده‌داستان‌ها از دل آن رشد کرده است. در سیر روزگاران هر داستانی با یافتن حواشی و اجزای بیشتر و اضافه شدن شاخ و برگ‌های توصیفی و بلاغی، کامل‌تر و رنگین‌تر شده است.

علی اصغر حکمت وزير معارف دوره رضاشاه و اولين رييس دانشگاه تهران به عنوان يکی از پژوهشگرانی که درباره هزار و يک شب تحقيق کرده بود و مقدمه معروف خود را بر نخستين چاپ سربی کتاب نوشت، هزار و يک شب را نمايده ادبيات شرق می داند و می نويسد که اين کتاب بهترين تصوير را از زندگی مردم شام ( سوريه ) و ايران و عراق و مصر و جزيرة العرب به دست می دهد. « کتابی که در دو هزار سال قبل به وجود آمده و از لطائف آداب ملل قديمه شرق مانند هندوستان و ايران و عرب و ترک امتزاج يافته، در مدنيه های بزرگ مانند تمدن ساسانيان و اسلام و خلفای عباسی و فاطمی و اعقاب آنان نسلاً بعد نسل دست به دست رفته است، علی التحقيق از ادبيات آن ملل بهترين نماينده خواهد بود.

به گفته علی اصغر حکمت اين کتاب پيش از دوره هخامنشی در هند به وجود آمده و قبل از حمله اسکندر به فارسی (پهلوی) ترجمه شده و در قرن سوم هجری زمانی که بغداد مرکز علم و ادب بود از پهلوی به عربی برگردانده شده است. حکمت برای اصل و نسب هندی کتاب دو دليل می آورد. يکی از آنها قصه های تو در تو (حکايت در حکايت) است که در ادبيات هند سابقه دارد و ايرانيان نيز به گفته علامه قزوينی با اين شيوه آشنايی داشتند.

دليل ديگر وجود داستان های مشابه داستان های هزار و يک شب در ادبيات قديم هند است: «چنانکه در کتاب قديم هندی موسوم به کاثا ساريت ساگارا » سرگذشتی از غدر و خيانت زنان دو شاهزاده برادر و سفر يکی از آنها حکايت می کند که با زمينه اساسی قصه الف ليله که عبارت از خيانت زنان شهريار و شاه زمان است کاملا نظير و شبيه می باشد. هم او دليل آنکه کتاب پيش از اسکندر به فارسی درآمده به مروج الذهب مسعودی متوفی به سال ۳۴۶ ه . ق و الفهرست ابن نديم متوفی به سال ۳۸۵ ه . ق مراجعه می دهد و سپس با اشاراتی به مشابهت هزار ويک شب با کتاب استر تورات استدلال می کند که هر دو کتاب در يک زمان و پيش از حمله اسکندر نوشته شده اند و از يک سرچشمه آب خورده و هويت واحدی دارند.

ادوارد لين انگليسی که يکی از مترجمان بنام هزار و يک شب است می پنداشت که کتاب گرچه هسته ای ايرانی دارد، لکن سراسر ريخته قلم يک تن مصری است که ميان سالهای ۱۴۷۵ و ۱۵۱۵ همه هزار و يک شب را نوشته است. اين البته به دليل نسخه ای است که پايه ترجمه آنتوان گالان فرانسوی قرار گرفت که نخست بار کتاب را به زبان های اروپايی برگرداند. نسخه گالان از مصر تهيه شده بود و ظاهرا قديمی ترين نسخه ای است که از هزار و يک شب به دست آمده است. در مقابل سر ريچارد برتن مترجم ديگر هزار و يک شب به زبان انگليسی بر آن بود که « هزار افسانه، هسته اصلی هزار و يک شب و خصوصيات کتاب و نام ها و خاتمه داستان همه دال بر ريشه ايرانی آن است، اما اين جمله در مدت زمانی دراز رنگ و روی اسلامی يافته، گرچه زمينه کتاب همچنان ايرانی باقی مانده است، مثلاً نام های زرتشتی اهريمن و پری و تهمورث به نام های ابليس و شيطان و جن و سليمان تبديل شده اند.

بهرام بیضایی نویسنده و کارگردان نامدار ایرانی اما پا را فراتر گذاشته و این اثر را کاملا ایرانی میداند. او در سال ۱۳۸۲ نمايشنامه ای را به صحنه برد که نامش شب هزار و يکم و شامل سه داستان متفاوت بود. داستان اول اين نمايشنامه می گفت هزار و يک شب در داستان ضحاک ريشه دارد. اساس ادعای بیضایی بر اين بنا شده است که هزار و يک شب اصل ايرانی دارد چرا که داستان اصلی يا داستان بنيادين آن ايرانی است و آن قصه خود شهرزاد است.

اين داستان به گفته بيضايی هم دروازه ورود به هزار افسان باستانی است، هم الف ليلة و ليله عربی و هم هزار و يک شب امروزی. « ... برای معرفی کتاب ناچاريد داستان بنيادين را بگوييد، چنانکه بيش از هزار سال پيش مسعودی و ابن نديم چاره ای جز تأليف خلاصه داستان بنيادين برای توضيح کل کتاب نديده اند. حرف بيضايی اين است که تصور کتاب هزار و يک شب بدون همين قصه اصلی يا چنانکه او دوست داشت بگويد قصه "بنيادين"، ممکن نيست. شما می توانيد هر قصه ديگری را از هزار و يک شب حذف کنيد بی آنکه کتاب آسيبی ببيند اما اگر داستان بنيادين را حذف کنيد هويت کتاب از دست می رود.

بيضايی همچنين بر اين نکته تأکيد می کرد که تمام قصه های هزار و يک شب و هزار افسان درباره ديگران است ولی داستان بنيادين درباره قصه گويی و قصه گو و شنونده آن است و شکل گرفتن شهرزاد در همين قصه رخ می دهد. اين قصه ای است که بار همه قصه های بعدی را می کشد و ضرورت و مخاطره قصه گويی در آن آشکار می شود.و سرانجام آنکه به عقيده بيضايی وقتی از داستان بنيادين هزار و يک شب حرف می زنيم با اطمينان داريم از هزار افسان می گوييم. در هر داستانی از هزار افسان که تصرف شده باشد به شهادت مدارک قرن چهارم، يعنی مروج الذهب مسعودی و الفهرست ابن نديم، در اين يکی نشده و داستان بنيادين هزار افسان همچنان تا امروز دست نخورده بر جا مانده است، و موضوع همان است و « چون می پرسند هزار افسان کجاست؟ پاسخ اين است که هزار افسان درست در دل هزار و يک شب امروزين زنده است و نفس می کشد و نمی شود انکارش کرد و آن را نديده گرفت.

صرفنظر از ریشه و تاریخچه کتاب نکته دیگر حایز اهمیت تاثیری است که کتاب بر خواننده میگذارد. محمد بهارلو داستان نويس و پژوهشگر اهميت داستانی هزار و يک شب را در شگفتی هايی می بيند که داستانهايش ايجاد می کنند. « مفهوم مهمی که در هزار و يک شب با آن مواجه ايم، مفهوم استعجاب است؛ به شگفتی واداشتن. علی اصغر حکمت هم البته تعبیر مشابهی دارد آنجا که در مقدمه اش تأکيد می کند که منظور قصه « ايجاد حس غرائب و اعجاب » است. به گفته بهارلو اين مهمترين چيزی است که سبب می شود توجه خواننده برانگيخته شود. واقعيت اين است که هر زمانه نياز به چيزی دارد که باب طبع زمانه نباشد. در هزار و يک شب قصه هايی هست که امروز برای ما می تواند معنای ديگری داشته باشد، معنايی که احتمالاً اجداد ما از آنها الهام لازم را نمی گرفتند. گذشت زمان پاره ای از قصه ها و ساختارهای آنها را برای ما مبدل به نمادها و نشانه های جديدی کرده است که باعث می شود مضمون های سنتی را فراموش کنيم. در اين کتاب عالم تخيل و جنون و فرزانگی با هم در آميخته است.

بهارلو تاکید میکند که در هزار و يک شب سخن گفتن مساوی با زندگی و سکوت برابر با مرگ است. اگر توانستی قصه بگويی زنده می مانی. قصه گفتن يا حديث ساختن نوعی اعتراف کردن و وصيت گزاردن است؛ يک جور بياينه پيش از مرگ است. قبل از مرگ، زير تيغ به هر کس مجال داده می شود قصه بگويد و با قصه گفتن جان خود را از مهلکه در ببرد. قصه گفتن حق محترمی است. نه فقط شهريار خون ريز بلکه حتا عفريتی که بچه اش به تصادف و به سهو کشته شده، به کشنده فرزنده خود مجال قصه گفتن می دهد.

در بين سایر پژوهشگران ايرانی که درباره هزار و يک شب تحقيق کرده اند، آثار جلال ستاری نیز شاخص است. او پيش از آنکه هزار و يک شب مانند امروز بر سر زبانها بيفتد و اهميت و بازار پيدا کند، به تحقيق در احوال شهرزاد دست زد و در کتاب "افسون شهرزاد" که نخست بار در سال ۱۳۶۸ توسط انتشارات توس منتشر شد تحليلی کامل عيار از هزار و يک شب به دست داد و در کار خود، سرگذشت تمامی تحليل هايی را که در طول چند قرن در غرب و شرق درباره هزار و يک شب صورت گرفته باز نمود.

به هر صورت "هزار و يک شب" نامی است که از زمان ترجمه طسوجی در دوره قاجار در ايران شهرت يافته و نام قديم آن "هزار افسان" بوده است. پيداست که در سفرها و رفت و آمد مردمان و تجار و بحريان و ديگران به سرزمين های گوناگون مشرق زمين، قصه های هزار افسان تا چه اندازه دگرگونی پذيرفته و از اصل خود دور شده است. به قول علی اصغر حکمت « هر دسته حکايات يادگار ملتی و اثر فکر جماعتی است ». هزار افسان وقتی به عربی ترجمه شده، نخست الف خرافه و سپس الف ليله خوانده شده، و چنانکه حکمت می گويد در زمان خلفای فاطمی مصر به صورت الف ليلة و ليله (هزار و يک شب) در آمده است.

اصل پهلوی کتاب ظاهرا از زمانی که به عربی ترجمه شده از ميان رفته است ولی مسجل است که در زمان مسعودی نويسنده مروج الذهب و ابن نديم نويسنده الفهرست اصل فارسی کتاب وجود داشته است. نسخه کنونی فارسی توسط عبدالطيف طسوجی تبريزی در زمان محمد شاه و پسرش ناصرالدين شاه به فارسی در آمده و به چاپ سنگی رسيده است. جالب است که چاپ کتاب تا زمان انقلاب اسلامی دست کم به همان سياقی که چاپ کلاله خاور درآمده بود، مشکلی نداشت اما پس از انقلاب چاپ اين کتاب با مسائلی مواجه شد. چنانکه اولريش مارزلف آلمانی که در اين سالها موضوع هزار و يک شب را دنبال کرده است می نويسد « در اين سالها يکی دو چاپ جديد با حذف قسمت های به قول سانسورچيان مسأله دار منتشر شده که زياد مورد استقبال قرار نگرفته است ولی نسخه های قديمی و کامل طسوجی را گهگاه به صورت غير قانونی چاپ افست کرده و پخش می کنند.

دوست در اشعار فارسی

دوستی در فرهنگ و ادبیات ما جایگاه ویژه ای دارد. واژه دوست را تقریبا در اشعار غالب شاعران این مرز و بوم میتوان یافت. واژه دوست به دو مضمون دوستی و یا دوست داشتن در اشعار دیده میشود. ابیات زیر  نمونه های مختصری از کاربرد این واژه به عنوان دوست در شعر شاعران ادبیات کهن و معاصر است.

از هرچه مي‌رود سخن دوست خوشتر است	پيغــــام  آشنـــا نفس روح پرور است	سعدی
چيست  از  اين  خوبتر  در  همه  آفاق  كار	دوست به نزديك دوست يار به نزديك يار	ابوسعيد ابوالخير
ای دوست حقیقت شنواز من سخنی	با باده لعل باش و با سیم تنی	خیام
بر اومید وصال دوست هر دم	قدح‌ها زهر ناکامی کند نوش	عطار نیشابوری
دل اوحدی شکستن، ز میانه دور جستن	نه طریق دوستان است و نه شرط مهربانی	اوحدی
منم كه  ديده  به  ديدار  دوست  كردم  باز	چه شكر گويمت  اي كردگار بنده نواز	حافظ
شرح جفاي دوست نه بهر شكايت است	مقصود ذكر اوست دگرها حكايت است	فیضی
سخن  گفتن  مرا  يك  لحظه بــــا دوست	بسي خــــوشتــــر زعمـــــر جاويداني	نويد خراساني
افتاده چنین که بینیم مست و خراب	ناخورده ز وصل دوست یک جام شراب	سنایی غزنوی
از دوست به یادگار دردی دارم	کاین درد به هزار درمان ندهم	مولوی
مست مي ‌باش كه درعالم مستي بادوست	رمزها هست كه در عالم هشياري نيست	شوريده شيرازي
دوستان شرح پریشانی من گوش کنید	داستان غم پنهانی من گوش کنید	وحشی باقفی
براي  خاطر  دشمن  ز  ما  بريدي    مهر	طريق دوستي اين است؟مرحبااي دوست	وصال شيرازي
از عشق دوست بین که چه آمد به روی من	کز غم مرا بکشت و نیازرد موی من	خاقانی شروانی
دوست  باشد  كسي   كه   در    سختي	باري   از   دوش    دوست    بر دارد	شهريار
دل من دیر زمانی ست که می پندارد	دوستی نیز گلی ست	فریدون مشیری
خانه دوست کجاست	در فلق بود که پرسید سوار	سهراب سپهری
رفتم  امّا  دل  من  مانده  بر  دوست  هنوز	مي برم جسمي وجان در گرو اواست هنوز	سيمين بهبهاني
در لبانِ تو، شعرِ روشن صیقل می‌خورد	من تو را دوست می‌دارم، و شب از ظلمتِ خود وحشت میکند	احمد شاملو